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miércoles, 16 de septiembre de 2009

Santeria cubana e identidad cultural

A estas alturas de la Historia creo que ya casi nadie duda que la Santeria es parte fundamental de la cultura popular cubana, con su aporte esencial en los campos de las creencias religiosas populares, la musica, la danza, la artesania, la cocina etc, de que es la mejor demostracion de las raices africanas injertadas en nuestra cultura.Siempre me he acercado a las religiones de origen africano en Cuba desde el punto de vista cognoscitivo porque no soy creyente, aunque provengo de una familia con fuertes y antiguas raices en la Santeria, quizas esa distancia me ha permitido observar y analizar mejor ese fenomeno de la transculturizacion que esta en el origen de la nacionalidad cubana tambien,la conceptualizacion sobre lo que realmente es la Santeria es bastante contradictoria y la mayoria de los autores al alcanze de los lectores comunes simplifican bastante el tema,por eso decidi poner este excelente articulo que refleja mejor mi forma de pensar al respecto, que pudiera resumir en dos palabras, aunque evidentemente la Santeria tiene una raiz africana es verdaderamente un fenomeno cubano y el intento de reafricanizarla que se hace por parte de algunos intelectuales manipuladores desde hace algun tiempo, me parece simplemente una agresion cultural mas porque nosotros somos cubanos y no africanos.



Caldero de Oggun



Santería cubana e identidad cultural

Jesús Guanche

De las religiones populares cubanas, la que sin dudas posee un creciente arraigo en una parte de la población es la santería: tal como le denominan desprejuiciadamente muchos creyentes. Sin embargo, tanto algunos estudiosos como otros practicantes habíamos preferido llamarle "Regla de Ocha", "Ocha", "Culto a los orichas", u otra denominación distinguible de la "Regla de Ifá", pero más aferrada a sus históricos antecedentes subsaharanos, y habíamos caído en la vieja trampa difusionista de calificar los hechos de la cultura (incluso los religiosos) según su procedencia o su apariencia y no según lo que realmente son, de acuerdo con sus cualidades esenciales. Es decir, se ha denominado la resultante de un complejo proceso de transculturación en el ámbito religioso más en atención a sus "raíces" que a la rica diversidad de sus "frutos" [1].

Junto con los indudables aportes del difusionismo a la etnología comparada en su desarrollo histórico, no podemos olvidar sus profundas limitaciones metodológicas que separaron los fenómenos culturales de sus creadores y portadores humanos, lo que generó una concepción mecanicista de la cultura como conjunto de cosas que se desplazan en el espacio [como lo muestra la obra de Fritz Graebner (1877-1934) y la teoría de los "Círculos culturales"]; o la idea de que la cultura es una especie de organismo vivo e independiente de los pueblos [como puede ejemplificarse en los trabajos de Leo Frobenius (1873-1928) y su "Morfología cultural"]; o que la cultura surgió de una vez en un territorio elegido [por algún Dios] y luego se expandió por el orbe [como se infiere de las obras de Graften Elliot-Smith (1871-1937) y de William James Perry (¿-1949) y sus ideas sobre el "Panegiptismo"] [2].

Este es un largo y discutido problema metodológico que diferencia el conocimiento científico de otras formas sensoriales del conocimiento: la actividad científica radica, precisamente, en descubrir las regularidades esenciales de los objetos, hechos y procesos estudiados y no sólo en el acercamiento empírico de describir el fenómeno en sus cualidades externas.

No debemos exigírsele a un creyente sincero que a partir de su fe religiosa llegue a estas consideraciones; pero sí constituye un principio para quien, desde el punto de vista científico, trata de interpretar esta u otras formas de religiosidad popular.

Pero la santería cubana también padece de otros calificativos poco precisos que minimizan u ocultan su originalidad nacional y su identidad propia. Tampoco han sido claros la denominación de "cultos sincréticos" ni mucho menos la de "religión afrocubana".

En el primer caso, es un término "oficial" [3] demasiado genérico para denominar una práctica religiosa con cualidades particulares; ya que todas las religiones sin excepción poseen determinadas actividades cultuales o de culto, que las diferencian o las relacionan entre sí; y al mismo tiempo, también el sincretismo es una peculiaridad de todas las religiones, en tanto acumulación selectiva de tipo histórico-cultural, desde las formas rituales más simples a las formas más complejas y elaboradas.

En segundo lugar, esta forma de religiosidad tampoco es hoy "afrocubana", sino sencillamente cubana, ya que su práctica habitual dentro del país y su diseminación internacional ha estado realizada por personas cubanas radicadas tanto en Cuba como en otros países de América y Europa fundamentalmente; pero a partir del modo en que se ejecuta y transmite en las dos principales áreas difusoras de la santería: La Habana y Matanzas. En este sentido, la santería fuera de Cuba también asume modalidades propias que con el tiempo deben formar parte de las respectivas culturas de los países receptores [4].

Uno de tantos ejemplos lo emplea el profesor norteamericano Conrad Phillip Kotak en su volumen sobre Antropología. Una exploración de la diversidad humana con temas de la cultura hispana, quien en el capítulo 15 dedicado a La religión, reproduce un artículo del New York Times (3 de noviembre de 1992) sobre los problemas jurídicos a los que tuvo que enfrentarse el santero cubano Ernesto Pichardo para ser autorizado a sacrificar animales en su casa-templo en Miami dedicada a Changó [5]. Recordemos que esta práctica religiosa dejó de ser transmitida en Cuba por africanos desde los primeros decenios del siglo XX, ya que aquella población originaria tendió a desaparecer por el cese de la inmigración forzada y el peso demográfico principal de la transmisión intergeneracional hasta el presente ha dependido esencialmente de la población cubana con independencia de la composición "racial" (epitelial) de ésta [6].

Tampoco es posible extrapolar mecánicamente un término revitalizado por Fernando Ortiz en 1906 con el objetivo de valorar la significación de la presencia africana en la formación de la cultura nacional cubana, a la problemática finisecular de hoy. Aunque el término "afrocubano" había sido empleado por Antonio de Veitía hacia 1847 con poco éxito, Ortiz lo reutiliza justamente con un sentido táctico, como medio para demostrar la esencia de la cubanidad, jamás para regodearse en los antecedentes de ésta y sin el ánimo de confundirse ni confundir a los demás; aunque después se haya puesto de moda y sea una denominación más "comercializable" para el turismo internacional. Por ello ya hace años lo consideramos un vocablo "impropio y anacrónico" [7], que lejos de aclarar, tergiversa la riqueza, complejidad y diversidad actual de la cultura nacional.

En este sentido, el dinámico concepto de transculturación, aportado por Fernando Ortiz, es infinitamente más útil y preciso para comprender y explicar los procesos de cambios culturales cuyos resultados históricos son necesariamente distintos a sus componentes originarios. De este modo, la santería cubana es un vivo ejemplo respecto de las prácticas religiosas de los yoruba y de otros pueblos vecinos como los ewe y los fon, así como del catolicismo, el palo de monte y el espiritismo que también la ha nutrido y enriquecido.
Diversos trabajos han logrado adentrarse en el estudio de esta religión popular cubana sin perder de vista sus antecedentes, pero sin dejar de analizar sus transformaciones sustanciales durante casi dos siglos [8].

Desde fines de la década del 50 el mexicano Carlos A. Echanove había escrito un artículo sobre La santería cubana [9] sin mayores añadiduras innecesarias y con la claridad pertinente como para tomar plena conciencia de los procesos de cambio operados en la historia de esta práctica religiosa.

A principios de la década del 60, Argeliers León Pérez abordó la compleja figura de Elebwa: una divinidad de la santería cubana [10] y profundizaba — como le era habitual — en el carácter cualitativamente nuevo que ha adquirido ésta y otras deidades en el contexto espacio-temporal cubano.

Cuando a mediados de la década del 70 ambos elaboramos una de las ponencias leídas durante el Segundo Festival de Artes y Culturas Negras y Africanas efectuado en Lagos, Nigeria, cuyo resumen publicó más tarde la revista Revolución y cultura [11], también tratamos de explicar los procesos de desintegración y de reintegración de la santería cubana como parte de una herencia cultural euro-africana, pero recontextualizada y enriquecida considerablemente por la población de esta Isla.

A principios de la década del 80 se publica un ensayo de Miguel Barnet sobre las Divinidades yoruba en la santería cubana [12] cuyo título deja explícito el contenido que guía todo el trabajo. En 1983 también dediqué un largo capítulo de Procesos etnoculturales de Cuba [13] a establecer diferencias sustanciales entre la práctica del culto a los orichas en distintas partes del área sudnigeriana, respecto de su realización en Cuba. De los datos allí expuestos se podía inferir sin dificultad que: si hipotéticamente el culto a los orichas en Cuba no hubiera recibido influencia alguna del catolicismo institucional y del popular; y si conservara sólo sus ingredientes subsaharanos originarios, también hubiera sido esencialmente nuevo; es decir, cubano, debido al intenso sincretismo religioso intra-africano que se efectúa aquí y a la compleja refuncionalización y adaptabilidad de los ritos y el conjunto de creencias al nuevo medio. Sirvan de ejemplos la peculiar concepción de los orichas Elegguá [que hoy es resultado de la transculturación de una deidad fálica de los ewe (Legbá) y de Shigidi de los yoruba]; Babalú Ayé [cuyo origen ewe-fon se fusiona con los atributos de Chakpaná, yoruba]; Osain [que asume en Cuba los atributos y funciones del oricha Aroni] y el hermafroditismo de Yemayá-Olokun [fusión mítica entre la madre diosa de las aguas corrientes y uno de sus hijos, el dios del mar] [14] con todas sus respectivas implicaciones en la tradición oral, que incorpora y justifica en la práctica religiosa estos cambios.

De manera semejante, la investigadora alemana Jutta Paul estudia "La santería como resultado del proceso de transculturación en Cuba" [15] y mediante diversos ejemplos llega a conclusiones análogas.

La posterior monografía sobre Yemayá a través de sus mitos, de Rosa María de Lahaye Guerra y Rubén Zardoya Loureda es otro vivo ejemplo cuyo análisis de contenido (vínculos con la naturaleza, el parentesco y el poder) en la cultura de tradición oral rebasa sus orígenes y se inserta fuertemente en la vida cotidiana y en el pensamiento religioso de los practicantes cubanos.

En la Sección VIII del libro de mapas correspondiente al Atlas de los Instrumentos de la Música Folclórico-Popular de Cuba, dedicada a la Distribución territorial de las manifestaciones musicales que emplean instrumentos y conjuntos instrumentales, tratamos de sintetizar todo el contenido de esta obra "a partir de la concentración y variedad de los instrumentos en uso; la presencia de las principales manifestaciones religiosas y laicas [...]; y el establecimiento de áreas y subáreas histórico-culturales propias de estas manifestaciones" [16].

En esta obra, una manifestación religiosa como la santería se observa a través de la distribución y variedad de los conjuntos instrumentales de batá, bembé, dundún y güiro o agbe. De ellos, los conjuntos de bembé son los más extendidos por casi todo el territorio del país; ya que los otros se extienden más en la mitad occidental de la Isla.

No obstante, como hemos señalado en esa oportunidad, "para el estudio tanto de la música como de la práctica de estas formas de religiosidad popular cubana, la presente clasificación [de manifestaciones más y menos extendidas] sólo funciona como una abstracción para el ordenamiento metódico del conocimiento; pues cada vez el palomonte — por ser más antiguo — se fusiona con la santería y ambos se entremezclan con diversos cultos del espiritismo "cruzao" (con uno, otro o ambos), a la vez que se aprecian sus comunes nexos sincréticos con el catolicismo. De modo que la práctica musical inherente a la práctica religiosa [...] es mucho más abarcadora [...], porque tanto los miembros de los conjuntos instrumentales como los propios practicantes se trasladan con gran frecuencia de un lugar a otro del país; bien al ser contratados para tocar en determinada ceremonia o simplemente como parte de su devoción religiosa" [17].

Sin embargo, en los últimos años ha vuelto a resurgir cierta tendencia desnaturalizadora que pude también observar en Brasil en 1988, durante las actividades del Congreso Internacional por el centenario de la abolición de la esclavitud, con algunos estudios sobre el candomblé y el umbanda, por ejemplo. Debido a la influencia de investigadores ajenos a los contextos culturales de Cuba y de Brasil se pretende "reafricanizar" manifestaciones de la cultura latinoamericana y caribeña que tienen ya una historia y un sedimento propios, con independencia del justo reconocimiento e identificación de sus procedencias originarias. Se trata de trasladar la crisis de identidad que pueden tener otros, a la falsa interpretación de manifestaciones culturales propias como si fueran ajenas [18].

La santería cubana ha sido y es no sólo un medio de resistencia cultural contra los diversos embates y actividades hostiles catolizantes y "ateas" desde la etapa colonial hasta nuestros días; sino que al mismo tiempo representa un importante canal de comunicación, tanto para el desarrollo de la cultura de tradición oral de una parte del pueblo cubano (por la riqueza de mitos, cuentos, medicina popular, artesanía, alimentación, y muchas otras), como para la re-creación artística profesional o vocacional de sus fundamentales imágenes (artes escénicas [19], visuales [20] y musicales); con la obligada precaución ante el también creciente proceso de mercantilismo inescrupuloso que impone la crisis actual, la irrupción del turismo internacional, el auge del "ocha-tur", de los llamados "diplo-babalawos" y más recientemente del periodismo sensacionalista sobre estos temas.

Aunque no es, ni tiene necesariamente que ser, una práctica religiosa común a todo el país, debido a su mayor arraigo en la mitad occidental y no obstante su actual proceso de expansión hacia oriente, sí forma parte indisoluble de la identidad cultural cubana contemporánea en evidente proceso de internacionalización.



Notas

Varios trabajos de gran interés analizan el sincretismo de la santería, entre otras religiones populares, pero no logran calificar de manera explícita su salto cualitativo como parte de la cultura nacional. Entre estos pueden verse el de Rafael L. López Valdés. "Elementos para una caracterización de los cultos populares de origen africano en Cuba", en Componentes africanos en el etnos cubano, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1985, pp. 186-229. La propia monografía de Aníbal Argüelles Mederos e Ileana Hodge Limonta sobre Los llamados cultos sincréticos y el espiritismo, La Habana, 1991; no obstante la rica información que estudia, también se mantiene a distancia al considerarlas como "expresiones religiosas derivadas delos cultostribales introducidos en Cuba por los africanos"; como algo ajeno a la cultura popular cubana.

Véase A.S. Tókarev. "La corriente difusionista", en Historia de la etnografía, La Habana, 1989, pp. 109-138 y Marvin Harris. "El difusionismo", en Introducción a la antropología general, Madrid, 1995, p. 620.

Véase la Tesis sobre la religión, la Iglesia y los creyentes. Primer Congreso del PCC, La Habana, 1975, p. 7.

Véase entre otros trabajos los de Stephan Palmié. Santería en Miami y Luz María Martínez Montiel. La santería, una religión afroantillana de resistencia cultural. Ponencias del Simposio Afroamerican Religion in Transition. 48 Congreso Internacional de Americanistas. Estocolmo/Uppsala, julio de 1994.

Op. cit., Madrid, 1994, pp. 358-359.

Véase Jesús Guanche Pérez. "Aspectos etnodemográficos de la nación cubana: problemas y fuentes de estudio", en Eres (Arqueología), Santa Cruz de Tenerife, vol. 4 (1), 1993, pp. 37-54.

Guanche, Jesús. "Los estudios etnológicos", en Procesos etnoculturales de Cuba, La Habana, 1983, p. 462.

Véase una bibliografía reciente sobre "regla de ocha" en Tomás Fernández Robaina [comp.]. Cultura afrocubana, no. 1. Cuadernos de Bibliografía Cubana. Biblioteca Nacional José Martí, La Habana, 1994, pp. 44-58.

Véase Revista Bimestre Cubana, Primer semestre, vol. LXXII, La Habana, 1957, pp. 21-35; en Actas del folklore, año 1, no. 1, La Habana, enero de 1961, pp. 21-27 y en Estudios afrocubanos. Selección de lecturas, tomo II, Universidad de La Habana, 1990, pp. 229-247.

En Abhandlungen und Berichte des staatlichen museums für volkerkunde, Dresde, Band 21, 1962, pp. 57-61.

Argeliers León y Jesús Guanche. "Integración y desintegración de los cultos sincréticos de origen africano en Cuba", en rev. Revolución y Cultura, no. 80, La Habana, 1979, pp. 14-19.

En La fuente viva. Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1983, pp. 165-197.

Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1983, pp. 352-400.

Véase A.F. Mac Kler-Ferryman. "Yoruba Speaking Peoples of the Slave Coast", vol IX (Negroes and West African), en Enciplopaedia of Religion and Ethics, by James Hasting, New York, 1951, pp. 279-280.

Revista de la Biblioteca Nacional "José Martí", La Habana, vol. 3, sep-oct. 1984, pp. 123-136.

Véase Victoria Eli y Jesús Guanche. Instrumentos de la música folclórico-popular de Cuba. Atlas, La Habana, 1997 (Carpeta de mapas) pp. 49-50.

Ibídem.

Véanse entre otros trabajos a David H. Brown. "Thrones of the Orichas. Afro-Cuban Altars in New Jersey, New York and Havana", en African Arts, Los Angeles, octubre de 1993, vol. XXVI, no. 4, pp. 44-87; y Mundicarmo Ferreti. O proceso de africanizâo ou reafricanizâo na religiâo afrobrasileira. Ponencia al Simposio Afroamerican Religions in Transition del 48 Congreso Internacional de Americanistas, Estocolmo/Uppsala, junio de 1994.

Véase Ramiro Guerra. Teatralización del folklore y otros ensayos. Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1989.

Véase Ivonne Muñiz. "Complejos religiosos afrocubanos y su apropiación en creadores cubanos contemporáneos", en Anales del Caribe, no. 14-15, La Habana, 1995, pp. 73-81.