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viernes, 13 de noviembre de 2009

El Vudù en Cuba

Sobre el Vudù realmente no poseo mucha informacion, tampoco nunca conoci a algun practicante de esa religion, por eso me limito a transcribir lo esencial de la disertacion de este especialista cubano.



El vodù en Cuba, Por Josè Millet

Haití en Cuba; Cuba en el Caribe ¿bajo el signo del vodú?*

Por José Millet**
(milletjb2007@gmail.com)


Como en Haití y en la República Dominicana, en Cuba existe un espectro muy amplio de espacios sagrados, con su tipología y sus características, en correspondencia con el tipo de sistemas de pensamiento religioso de base africana o de las numerosas variantes cubanas del espiritismo que he tenido el privilegio de estudiar***. Con el vodú sucede algo similar: depende de las variantes de que se trate y de su ubicación topográfica de la cofradía voduista--sea en lo más intrincado de la Sierra Maestra, en comunidades del llano cañero o en lo más visible de una populosa ciudad-- y aun de los caprichos del jefe de la cofradía y de su relación con sus familiares religiosos, ahijados o petit feuilles más allegados. Existe gran diversidad en cuanto a la especie de “altares”, la mayoría, rústicamente construidos en el interior de una habitación dedicada a la práctica religiosa consuetudinaria, o colocados en una pieza de la casa de vivienda del oficiante principal de una cofradía voduista. Encontramos el caso extremo en que no existe construcción alguna destinada a este fin convencional, sino que el suelo del hunfó es el espacio sagrado por excelencia, encima del cual se colocan exclusivamente las famosas piedras que son y representan a los loa, misterios o espíritus propios de esta cultura milenaria. Otros “altares” han sido elaborados, también con madera, pero con las más refinadas técnicas de las artes de experimentados carpinteros y artesanos. Estos “altares” pueden ser permanentes y estar ubicados en una pieza o ser construidos sólo para la celebración de los festivales con que se honran a estas deidades, igual que la enramada o peristyle que se coloca en el exterior de la vivienda del sacerdote voduista. Encima, detrás, al costado o en sus alrededores se colocan una variedad tan grande de objetos, que haría interminable su descripción. Pero ésta es exclusivamente la parte material y visible del concepto del espacio sagrado que tienen estos creyentes y, su increíble variedad, nos puede conducir a ideas engañosas acerca de él, como intentaremos demostrarlo. El verdadero concepto de espacio sagrado es el continuum, interminable e insondable, que se traza—a través de un puente secretro que son los famosos vevés-- entre lo visible y lo oculto e invisible.
El concepto de espacio sagrado incluye elementos de la más heterogénea naturaleza, como estos objetos tangibles, un animal totémico, como la serpiente, su representación o también, sencillamente, un árbol, una roca, un accidente geográfico, como un río, el mar, el viento o el sable de un guerrero que custodia el ángulo, insólito --por ardiente y abrazador--, de ese mismo espacio, en vigilia perenne: me refiero a la custodia del fuego, alrededor del cual se suceden los más increíbles eventos que han concitado la admiración y el asombro de muchos que han conocido el vodú sólo durante la realización de sus festividades públicas. Como se aprecia, estamos en presencia de un asunto que rompe las medidas que se le establecen a la materia para adentrarnos en caminos y ámbitos, para cuyo tránsito no estamos casi siempre bien preparados. De ahí que haya tanta gente que se haya perdido en los arbustos y exteriores de estas religiones, a veces irremediablemente, como la profesora Dra. Jualynne Dodson, al intentar comprender este misterioso universo. Yo, para despertarla de su lamentable confusión, le he adelantado una metáfora al decirle lo que entiendo por espacio sagrado en el vodú, llevado por los haitianos a República Dominicana y a Cuba en épocas distintas: es un sable que custodia el fuego de una hoguera en lo alto de una montaña, al amparo de un cielo silencioso o cruzado de fieros relámpagos, como sucedió la noche memorable en Bois Caimán. Adentrémonos en el significado de esta imagen.
En efecto, esta aparente anarquía no nos puede llevar a las afirmaciones hechas por relevantes personalidades académicas que han estudiado rigurosamente el vodú, pero no el que se representa en y es a su vez el árbol, sino sólo al bosque. Para uno (Courlander, 1985: 23) ¨los haitianos no tienen un sólido modo de alcanzar a captar las esencias ocultas, pudieron ver los árboles, pero no el cuadro esquematizado del mundo sobrenatural¨, lo cual explicaría el desaguisado del etnólogo suizo Alfred Metraux para encontrar una teología vodú, que para él no existe, por cuanto los adeptos de ese mundo se enfrentan a ¨ las representaciones a un tiempo variadas, fragmentarias y contradictorias¨ de ese mundo sobrenatural y que son las propias y distintivas de esa religión, denominadas por ellos como loa, santos, ángeles, misterios e incluso demonios.
El vodú ha sido visto como lo que no es: como un cuerpo doctrinario rígido y esquematizado del mundo, una cosmovisión y un sistema de creencias único e inalterable. Por el contrario, esta religión se ha comportado como un organismo vivo capaz de resistir las presiones y las represiones más inimaginables. Y así mismo ha ocurrido con el vodú importado en Cuba a fines del siglo XVIII y principios del XIX, en razón de otras circunstancias particulares y, en definitiva, más fuertes y angustiosas, durante la colonia (1492-1998) y en el período de la República (1902-1958). Ni en el país donde surgió, ni en el segundo donde emigró, para quedarse, ni en el nuestro, el vodú ha sido—como veremos más adelante—mezcla de dos religiones: del catolicismo, como doctrina de una Iglesia y del simple animismo primitivo aportado por los negros traídos aquí, procedentes de otro continente, en condición de siervos. A lo sumo, hay que verlo como algo nuevo, como señala Price Mars (1968: 206), ¨asaz insólito, en extremo embarazoso”, pero no hasta el punto de explotar en una manifestación de individualismo anárquico, como él lo ve. De ahí la perplejidad de Harold Courlander cuando encontró que, en Port- au-Prince, no hay dos hunfó que sean iguales ya que ¨ cada sacerdote diseña su hunfo a su propia forma”, del mismo modo que ¨ es posible ver cientos de ceremonias sin ver nunca la misma dos veces ¨ (l985: passim) La mentalidad del hombre cristiano o aun la del protestante, ¿podrá alguna vez vernos como seres esencialmente creadores y diversos, tan capaces como para no repetirnos en casi nada de lo que hacemos con las manos o con el espíritu?
Quizá, si el colega Courlander hubiese paseado conmigo por las infinitas casas-templos espiritistas y muerteras de nuestra región del Oriente cubano, se hubiese curado de su anonadación o tal vez hubiese colapsado rápidamente, ¿quién sabe¡¡¡, al verificar una diversidad en altares aun mayor que las que vio en Haití en los supuestos “altares” voduistas… El problema consiste o está en la lógica o en la razón euro-occidental aplicadas como método al estudiar nuestras culturas, las que impiden alcanzar un concepto del hombre caribeño como al que hemos logrado arribar merced de nuestro esfuerzo heurístico desprovisto de tales orejeras o anteojos equívocos o, aun peor o imposibles para ellos, al concepto de las sociedades que han sido capaces de elaborar complejas visiones del mundo a las que sus prácticas religiosas aluden.
El caso del pueblo haitiano me fascina como ninguno en América por su excepcional capacidad de creación permanente en todas las esferas y planos de la vida del espíritu y por ello es que he colocado en el título del presente artículo una interrogante que paso ahora a contestar: los cubanos sí hemos vivido y vivimos bajo el signo de la espiritualidad haitiana, entendida como solidaridad permanente y compromiso humanos con el prójimo. Entiendo que es obligado aproximarnos al tema de los espacios sagrados dentro del vodú existente en Cuba desde el punto de vista de la desmixtificación de algunos enfoques y conceptos erróneos hoy muy al uso en las ciencias sociales de América y, particularmente manejados por scholar o académicos “americanos”o gringos.
Con demasiada sintomática frecuencia a las diversas y ricas manifestaciones del espíritu religioso de nuestros pueblos se les asocia con el sincretismo y con la magia, como si pudiese encontrarse en la historia de la humanidad algún sistema de pensamiento religioso, incluidos los pretendidamente universales, como el cristianismo y el protestantismo, exento de sincretismo y de ideas, así como de creencias y procedimientos mágicos. Intencionalmente, con tales calificativos negativos, se les rebaja en su condición de visiones coherentes y consistentes del universo, del hombre y de sus valores trascendentales, como los del sentido de la vida y la muerte, para establecer una tajante y absolutista separación con las religiones aceptadas como instituidas y universales, las únicas válidas, en la perspectiva etnocéntrica de la ¨civilización¨ euro-occidental cristiano-protestante. El vodú goza de un rico “expediente negro”, donde es fácil encontrar estos y otros no menos superficiales estereotipos culturales, incluso en la boca o en los escritos de altas luminarias intelectuales y científicas del Occidente cristiano, muy en especialmente.
En el caso del vodú los Mass media, desde su arranque globalizante a principios del siglo XX y hasta el presente, han contribuido a mantener y reafirmar la antigua leyenda negra asociada a la revolución victoriosa de los antiguos africanos esclavizados de la colonia francesa de Saint Domingue, hecho histórico cuyo bicentenario estamos próximos a conmemorar. Si estos esclavos aportaron los valores esenciales de la libertad y la independencia mucho antes que los criollos de Hispanoamérica los esgrimieran y llevaran a la praxis social a partir de 1810, y si los levantaron al precio de sus vidas, en la configuración de estos valores e ideas estuvo presente la existencia de un pensamiento filosófico, político y social totalmente radical acerca del cual muy pocos intelectuales se han atrevido a hablar o a escribir porque, ¡horror!: ¿a qué ilustrado cerebro del Occidente cristiano se le ocurre concebir la existencia de pensamiento ni mucho menos de ideas filosóficas al referirse a aquellos estúpidos y salvajes esclavos traídos del África negra y reducidos a la condición de cosas, es decir, menos que a animales, en aquellas horrendas cárceles denominadas barracones, en las flamantes islas del Caribe y en áreas adyacentes de Tierra Firme...?
Mucha responsabilidad en la configuración de ese pensamiento original apuntado, el cual contribuyó en parte a que cristalizara aquella sociedad colonial y, sobre todo su cultura y una cosmovisión particular, tuvieron las culturas, y el pensamiento religioso diverso asociado a ellas, aportados por los innumerables grupos y representantes de comunidades étnicas africanos, acarreados por la violencia colonialista eurooccidental a este espacio luminoso que bañan las inquietas aguas de ese otro Mare Nostrum que se denomina Caribe, en remedo a los rebeldes indígenas que lo sobremontaron antes de la llegada de Colón. Y, especialmente, la rebeldía y las numerosas formas que asume la resistencia del hombre frente a la opresión, descansaron en una ancestral espiritualidad africana, aunque amalgamada, difusa y disímil, como el conglomerado de hombres, visiones y costumbres traídos de tan lejos que la portaban.
Aclaremos, de una vez, que esa espiritualidad se refiere no exclusivamente a las ideas, costumbres y cosmovisión trascendentes comúnmente incluidos en el concepto harto ambiguo de religión, sino también a un amplio espectro de cosas que abarcan, entre otros, los sistemas de valores éticos y estéticos; patrones y estereotipos de diversa índole; la emoción y la inteligencia intuitiva o emocional; cosmovisiones especificas; hábitos y costumbres y, asimismo, una peculiar manera de ser psicológico.
Hablando estrictamente desde el punto de vista del imperio de una religión, es hasta cierto punto cuestionable afirmar que Haití nació bajo el signo del vodú, porque hay ámbitos y esferas de la vida social—pongamos por caso, la reproducción de la vida material—que se sobreponen a cualquier tipo de manifestación del espíritu. Pero me atrevo a afirmar que, al menos, el ser o la identidad colectiva de ese pueblo, la haitianidad, cristalizó y se hizo realidad tangible a partir de un hecho que marcó la historia –la memoria colectiva, el concepto del tiempo y del espacio de ese pueblo hasta el presente y más allá de sus fronteras físicas—y ese hecho fue el inicio de la insurrección, ocurrida en agosto de 1791, llevada cabo por aquellos africanos esclavizados de la vecina Saint Domingue, mediante una ceremonia vuduista. No para la formación del basamento principal de la vida del pueblo haitiano, pero esta religión ha servido de expresión espiritual fundamental para la creación y continuidad de los valores y metas más altos impuestos en la vida de esta sociedad. Es por ello que ha estado en el centro de los grandes acontecimientos y de las decisiones más importantes en que ella se ha visto involucrada.

Aquí debe llamarnos la atención el núcleo de lo nuevo de la cultura voduista propuesta, en lo que respecta a su axiología: a la maldad del opresor, a lo dañido de su actuar injusto, cabe oponer la violencia como medio y método válido para restablecer la igualdad entre los hombres.En otras palabras, al mal es válido oponer el mal, a la muerte también la muerte como recurso extremo.
Estos dos extremos de lo trascendente y lo cotidiano aparecieron unidos desde aquel arranque histórico que estamos aludiendo y muy a menudo han constituido caras de una misma moneda. Pero si afirmamos con la socióloga haitiana Suzy Castor (1987: 88) que “el vodú es un importantísimo componente de la cultura nacional /haitiana/” y que constituye /según el suizo Alfred Metraux/ ¨ la religión de la mayor parte del pueblo¨ es porque éste le pide ¨ lo que los hombres han esperado siempre de la religión: remedios a sus males, satisfacción para sus necesidades y esperanza para sobrevivir. ¨ Le han pedido otras cosas, como consuelo y conjuro ante el mal y la muerte, cuando ésta no ha sido asumida como algo inevitable o trágico. Nos parece más acertada la visión del vodú del intelectual haitiano Anselme Remy como algo sólidamente vinculado a la vida y a las necesidades más perentorias de la comunidad en la cual emerge y halla su fuente de sustentación principal. De tal modo que supera el marco de mero sistema referencial inmediato, místico o de superestructura ideológica, para convertirse en modo de vida y, en consecuencia, como apunta el colega norteamericano Datrhorne,
“acuden a él para consultarle las alternativas adecuadas que deben perseguir en vida relacionadas con el cultivo y la cosecha, el nacimiento, el matrimonio y la muerte y de todo aquello que concierne al esquema total de la existencia. El vodú es nación, música y muerte; conocimiento de los dioses, la clase correcta de sacrificio y la observación del curso correcto de la conducta. Es también un lazo instantáneo con Bon Dieu, pues este lazo ocurre durante la posesión, el venerador es capaz de recoger un conocimiento del sentido y significación de la vida en sí misma¨ (O. Dathorne, 1984:2-5).
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Sin temer a relativizarlo, el concepto de espacio sagrado en el vodú debe ser remitido al marco más amplio de las relaciones del hombre con el complejo universo y con las fuerzas trascendentes que rebasarían aquellas comúnmente denominadas sobrenaturales, hasta ir descendiendo e ir al encuentro con aquel otra porción, más visible y cercana, que lo une a la Naturaleza y al espacio mismo de la intimidad que se establece a partir del contacto entre los seres humanos. Debe ser así porque, como se desprende de las consideraciones que venimos bosquejando, lo sagrado aquí remite no excluyentemente a lo divino, sino también a lo humano y a lo natural en una perfecta solución de continuum que no viola las reglas, normas y principios en que cada una de estas entidades se definen y existen en correlación estrecha, aunque sin perder cualidades, características individuales o grupales, ni corporeidades propias. El único límite lo establece el concepto de Dios: sólo hay un Dios con poderes por encima de todo lo creado y, ni las fuerzas trascendentes ni las naturales, sobrenaturales o humanas juntas, pueden alcanzar su categoría.
De ahí que se entienda mejor, a partir de esta función de exclusividad, que no haya un culto a Bon Dieu, ni sacerdotes consagrados a él ni templos o “altares” ni templos donde se le representa y/o venera. En el caso de los loa, santos, ángeles o misterios, encontramos cultos específicos con oficiantes y lugares donde sí se realizan actos, como rituales o ceremonias o simplemente consultas que pueden girar o tener como centro cualquiera de ellos. Es más, es posible encontrar comunidades enteras devotas de un loa en particular, o regiones, o aun un país, donde prevalece uno o más de los integrantes de una familia de loa. En el caso de Cuba, nuestras investigaciones e campo en la vasta región oriental, desarrolladas por el Equipo de estudio que presido desde hace mas de dos décadas, han arrojado la existencia de una corriente vuduista con un predominio del culto a los loa de la familia de los Oggún, en razón de lo cual la hemos denominado Oggunismo, asumiendo este concepto a partir del pensamiento del miembro de nuestro equipo Joel James. El oggunismo es una variante cubana del vodú, para cuya fundamentación hemos aportado importantes argumentos que pueden ser consultados en algunas de nuestras publicaciones y que fueron esbozados en el numero 12, especial o monográfico, de nuestra revista Del Caribe en el año de 1988.
En los casos de los Gemelos o Mellizos y de los muertos, se trata de dos categorías distintas de entidades que requieren sendos tratamientos especializados, tanto en la ocasión en que se le rinda tributo público mediante los festivales voduistas o en que se le honre con determinadas ofrendas. Los primeros admiten construcción de espacios sagrados particulares, parecidos a los altares en su acepción mas convencional africana y los segundos, en cambio, reciben todo tipo de ofrecimientos—sean materiales o espirituales--, al pie y a la entrada principal de la casa de vivienda del houngan o líder de la cofradía vuduista, en una mesa preparada para la ocasión o, en la mayoría de los ritos voduistas dedicados a los loa, en plena manigua. Como se puede apreciar, aquí estamos en presencia nuevamente del concepto de espacio sagrado en su acepción más amplia, pues no se trata obviamente del culto a entidades divinas propiamente dichas.
Hemos empleado el término divinización para referirnos a los complejos procesos con que una figura histórica, un sacerdote o una persona concreta son convertidos en loa. Sin embargo, estamos conscientes de que su uso puede encontrar oposición u objeción, con toda razón. Lo hemos empleado más bien para subrayar un matiz diferenciante en relación con el concepto de lo sagrado, que evidentemente es de un rango semántico más abarcador o de mayor amplitud. En propiedad, divino puede ser el espacio físico o no sobre el cual actúa una fuerza trascendente, de poder superior al de un santo, mientras que sagrado es todo el espacio, en su conjunto, donde actúan esta categoría de fuerzas trascendentes, los Gemelos y los muertos o, incluso, los seres humanos, con la intervención directa o intencional o no de Dios, al que denominan los haitianos Bon Dieu. Para referirnos a él, pues, debemos tomar muy en cuenta la interacción del tipo de estas entidades diferenciadas y la interpenetración de las diversas categorías de fuerzas trascendentes o los tipos de espacios físicos o “virtuales” que intervienen en un punto y en un momento dado.
En Cuba, según hemos expuesto en la Introducción al presente libro*(es decir, en Sacred Spacres…), desde temprana fecha, como principios del siglo XIX, se reporta la ejecución de prácticas voduistas en la ciudad de Santiago de Cuba y la existencia de creencias y costumbres asociadas a la espiritualidad del pueblo haitiano. Poco, o casi nada, ha sido escrito en lo concerniente a estas prácticas y costumbres, del mismo origen, en las áreas rurales donde se ubicaron fundamentalmente las dotaciones de esclavos domésticos traídos por los caficultores franceses, sus técnicos y administradores desde finales del siglo XVIII y principios del XIX. A pesar de los prejuicios y las persecuciones llevadas a cabo por el gobierno español, la Iglesia católica y aun por la aristocracia criolla a lo largo de la Isla, una investigación rigurosa arrojaría importante data en lo referente a los contenidos y expresiones de vodú encubiertos en las extensas prácticas que acaecían en torno a las comparsas tahonas y, más especialmente, a las denominadas Tumbas francesas, instituciones de peculiar sello de la criollidad haitiana que florecieron en áreas montañosas de la región oriental y en algunas de sus ciudades importantes, como Santiago de Cuba y Guantánamo. Para que se tenga una idea de lo temprano de la aparición de estas manifestaciones, ya en los mamarrachos de 1800 (como se les denominaba a las fiestas del carnaval en Santiago de Cuba) desfilaban los figurantes de las tahonas por las calles citadinas.
La tesis sustentada por Jean Price Mars en su libro pionero, publicado en 1928, Así hablo el tío (1968:52) acerca de que el vodú era un producto traído de África y genuinamente africano, debe entenderse como una afirmación de la identidad haitiana, sustentada en el concepto de la negritud, como un medio de oponerse al invasor americano que intervino el país de 1914 a 1934.Sin desdorar la sustancia africana que corre por sus venas, prefiero verlo como una síntesis de las culturas que vinieron de África—con predominio de la Konga--, que se fundieron con la cultura aborigen e intercambiaron contenidos y formas con otras culturas eurooccidentales. Así lo ha visto el antropólogo Sidney Mintz cuando afirma que

La religión de Haití es a la vez dos religiones: catolicismo y vodú. Sin embargo, estos sistemas de creencias forman una misma ideología para la mayor parte de los haitianos, especialmente de las áreas rurales y entre la clase baja urbana. Así es el caso también para la República Dominicana (Apud Davis, 1987: 61.)

El ambiente barroco y confuso; el eclecticismo reinante en el mundo espiritual del criollo, a pesar de los cánones que pretendía imponer por la fuerza de la represión la Iglesia, se sobreponían al gusto oficial generando un ambiente propicio para las heterodoxias en todos las esferas de la vida social.
.Este complejo fenómeno psicológico, percibido por el sabio cubano don Fernando Ortiz cuando dijo que el cubano es religioso o católico pero a su manera (es decir, combinando y aceptando símbolos, creencias y patrones, para otros creyentes excluyentes), se transparenta asimismo cuando nos enfrentamos al concepto de lo sagrado y del espacio sagrado que tienen nuestros creyentes más auténticos y sinceros de nuestro pueblo, entre los que cabe mencionar a los voduistas.
No por mera casualidad vino a establecerse en el sector de Barracones, al pie del barrio francés El Tivolí, un houngan de Las Tunas, ciudad bastante distante de Santiago de Cuba, pero en cuyo perímetro urbano existe una comunidad de haitianos y sus descendientes. Gabriel Spray es su nombre; de andar y hablar pausado, con su imperturbable pipa –típica de sus paisanos—en la comisura de los labios. El mismo lugar que, en siglos pasados, fue refugio de los despavoridos colonos franceses y que se llenó de casas de citas, donde merodeaban las famosas negras y mulatas que tanto gustaban aquellos refinados inmigrantes “franceses” y hasta donde llegaban las melodías y el bullicio del primer café-concert y el teatro que se instaló en lo que también se conoce como Loma Hueca. Igual que lo hicieron Monsieur Lenormand de Mezy y su siervo Ti Noel, Gabriel plantó carpa en la ciudad santiaguera para enseñar el “folklore” de Haití, tocar la música del vodú y el gagá y dedicarse a construir los instrumentos típicos dahomeyanos de los cuales ellos, como nadie en el país, conocen sus secretos. Aquí hizo familia, con su compañera Silvia, quien comparte con él la emocionante experiencia de vivir entre dos culturas: la de sus antepasados haitianos y la de sus allegados cubanos.
Como Gabriel, lo hicieron, calculamos, cerca de un millón de braceros de su país natal, quienes se establecieron en las áreas cañeras de las provincias de Oriente y Camaguey, donde las compañías norteamericanas llegaron a construir las mayores centrales de producción de azúcar de caña del mundo. Doscientos cincuenta mil haitianos se quedaron a vivir aquí, compartiendo con los cubanos las labores agrícolas vinculadas a la producción de azúcar y,-- eventualmente, describiendo un movimiento de golondrina interna--, las labores de la caficultura, estas últimas en los macizos montañosos, como el de la Sierra Maestra. .
En cuanto al orden lingüístico, no es exagerado decir que la segunda lengua que se habla en el país es el criollo haitiano y que la cultura haitiana es el último de los grandes batientes con que se refundó la cultura cubana, enriqueciéndola y dándole brillos que pudiesen dar envidia a otros pueblos. Es lo que hemos querido demostrar a lo largo de varios años de esfuerzos investigativos que han quedado plasmados en numerosas publicaciones, entre las que recomendamos nuestro libro El vodú en Cuba, donde exponemos concienzudamente los principales fundamentos de esta tesis. Esfuerzos que han alcanzado un genial colofón, en la esfera de la promoción de una cultura, en el Festival del Caribe donde, durante veintiún años consecutivos, han participado las agrupaciones mas representativas de la cultura haitiana radicadas en la Isla.
Al actuar frente al hunfó de sus casa de vivienda; ante el altar de consulta o cai mysté; en el patio de las casas adonde los invitan ; frente a los árboles sagrados que son también espacios sagrados en tanto ellos mismos son espíritus y, a la vez, habitación de los loa; en las montañas o a la orilla o en la profundidad del mar que circunda la ciudad; o en el espacio de las calles por donde transitan mientras tocan sus instrumentos musicales de fino sello dahomeyano en las celebraciones del gagá, durante la Semana Santa; en todas esas ocasiones solemnes en que honran a sus antepasados míticos y familiares, traídos de África y/o nacidos en el Caribe, ellos están siendo consecuentes con la cultura vodú que, para mí, define a la haitianidad: a la herencia de Hatuey y Guama; de Mackandal y Boukman; de Toussiant Louverture y Dessalines y de todos aquellos hijos ilustres y sabios de su pueblo que se convirtieron en loas. Ese es el espacio sagrado principal que subraya y ratifica en cada uno de sus ritos y ceremonias el vodú: el de la identidad del pueblo que se defiende del opresor con golpes de arte e inteligencia, al mismo tiempo que acertadas puntadas del machete de Ogún y del propio rayo enceguecedor de cualquier otra entidad cósmica. Por eso, haitianos y cubanos estamos y vivimos bajo el sol, cobijándonos en el mismo signo del vodú; por eso somos hijos de Santiago, de la guerra, de la rebeldía y de la resistencia a toda prueba, que pone por delante el escudo de la espiritualidad como suprema bandera.

Santiago de Cuba, 25 de julio/2001-Coro, Venezuela, septiembre 8.2008.

* Este artículo fue escrito en el año 2001 para ser incluido en el libro Sacred Spaces and Religious Traditions of Oriente Cuba que escribíamos a dos manos, para la fecha, fruto del trabajo de investigación conjunta de ambos, la Profesora Dra. Jualynne Dodson, de la Michigan State University, y mi persona. Inesperadamente, y sin previo aviso, dicha “académica” lo publicó con su nombre, es decir como única autora, en la editorial University of New Mexico Press y están anunciando su venta, en 28.95 euros, por el grupo comercializador Eusrospanbookstore. Verifique este dato en Internet en el web site: http://www.eurospanbookstore.com/ y saque su conclusión personal. Lo publico casi textualmente.
**José Millet es un escritor y etnógrafo cubano, fundador de la Casa del Caribe (1982), con sede en Santiago de Cuba, en la que se desempeñó como Investigador Auxiliar y presidió el Equipo multidisciplinario de estudio de las religiones afrocubanas y el Espiritismo hasta establecerse en la ciudad venezolana de Coro en el año 2005, donde dirige el Centro de Investigaciones Socioculturales del Instituto de Cultura del Estado Falcón. El libro El vodù en Cuba, de Joel James, Alexis Alarcón y J. Millet, obtuvo el premio nacional en investigación sociocultural, que otorga anualmente el Ministerio de Cultura de Cuba
***J. Millet: El espiritismo, variantes cubanas. Santiago de Cuba, Editorial Oriente, 1996.

El vodú en Cuba

Artículo originalmente escrito para formar parte del libro Sacred Spaces and Religious Traditions of Oriente Cuba,que escribía su autor con la profesora Jualynne Dodson, libro que ella publicó en USA sòlo con su nombre, inesperadamente y sin consentimiento del coautor. Explora el tema del concepto de espacio sagrado en esta religiòn arraigada y extendida en Cuba.